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                                                 读康德的三个启示——宗教、自由和美  

    摘要：康德的实践理性的公设：宗教因道德的需要而被需要。我们的自由与权利是自由理性的自由，一切道德法则都来自我们的自由，以我们的自由为前提。康德研究美学的出发点是“人是目的”，认为人不同于动物，而审美也就被他看作是沟通两个世界，使人从自在的感性的、人向自为的、理性的人提升的一个中介，目的在于不断把人引向自我超越。 

       关键词：康德、批判、宗教、自由、审美

     众所周知，康德的《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》从他们的诞生之日起，就带来了一场哲学思想上的革命，这些作品向我们讲述的康德的宗教、自由和美，就象是一篇篇触动灵魂的启示，在人类智慧的课堂上，已经回响了两个多世纪，时至今日，康德以理性的良心写下的关于宗教、自由和美的阐释，仍然值得我们深入其中，一窥究竟。

      启示一 ——康德的实践理性的公设：宗教因道德的需要而被需要

      康德的三大批判最后都包含着一个问题，既宗教批判。 

         基督教神学把神作为自己信仰的对象是以灵肉二分为前提的，并把人看作是负罪之身而消极地等待神来拯救，这就使得基督教神学不仅否定了人的自救能力，把人的得救完全寄托于上帝的恩典，要求人必须始终以恭从、谦卑的态度对待神。这样，神与人也就成了一种主奴的关系，如同马克思所说的“基督教的社会原则颂扬怯懦、自卑、自甘屈辱、顺从驯服”，把这看作是“上帝对人的赎罪的考验”
　 

    所以，到了文艺复兴时期，随着人文主义思潮的兴起，人文主义学者鉴于基督教神学对人的压制，在反对宗教神学时，把信仰也不作分析地一概予以否定，而一味宣扬现世享乐。如彼得克拉说“我自己是凡人，我只要凡人的幸福” 这种对凭自然本性、经验欲望行事的片面强调，实际也就是等于把人看作无异于一般动物，这就使得文艺复兴成了既是一个创造的时代，又时一个疯狂的时代。它刚使人丛神的统治下解救出来又落到了欲的统治之中。　

    康德在他的《纯粹理性批判》中通过本体论，宇宙论，目的论分析都是证明上帝是不存在的。但是他之所以还是要限制理性给信仰留下地盘，就在于在他看来，作为自在自为的人，他是离不开信仰而存在的。所以他不是把上帝看作是一种“逻辑的确实”而只是“道德的确实”，它不是一个“物理学的概念”而是一个“道德学的概念”，它只不过是一种“应用了对上帝认识的道德学”，他假设一为“上帝”只是作为实践理性的需要。 　　

    康德指出，对存在的真理性认识来自于经验，任何存在不经人类主体经验的建构都是不可知的、虚无的。将不可知或虚无作为实存的真理加以阐释，不是愚昧就是欺骗。在人类历史上，主体经验从没有证实神的存在。在公众意识中，上帝是由非经验的启示来证明的。这种非经验的启示分为三类：“宇宙论的”、“本体论的”和“自然神论的”。关于“宇宙论的”启示，康德认为：在日常经验中，因果关系只有通过主体经验直观和思维知性的建构才具有必然的真实性。一个偶然的事物生成一系列必然因果链才是现实的。一旦将日常经验的这一规律运用到超验界将会出现不可避免的悖论。宇宙总体不可能被经验而只能被视为人类理解有限生存世界的超验预设，用只能在经验世界具有真实性的偶然因果律推论宇宙存在的原因，并将神确立为这个最终的原因，从而证明神是存在的，无异于“一人自语道：我从永恒中来到永恒中去，在我之外除由于我的意志使之存在，绝无其他事物存在。”神只是思维中的纯有，同时也就成为现实中的纯无，这恰是对神真实存在的否定。与此同时，基督教采用“抽去一切经验，完全用先天的纯粹概念论证最高原因的存在”的“本体论”的方式证明神的存在，同样也是荒谬的。因为神的存在是判断的宾辞，存在并未给予作为判断主辞的神以新的规定性，而仅是设定主辞神自身存在于一切宾辞之中，判断对象与判断结果绝对同一，主辞与宾辞之间只能构成同义反复的虚无关系，所以神是否存在根本不可知。莱布尼兹、斯宾诺莎和许多哲人、艺术家以大自然美丽、秩序、和谐为由，坚信神是存在的，但“自然神学的”证明的谬误则在于“把现存世界所有的经验作为一种证明基础。但这种经验基础却不能使我们产生最高的存在者一定存在的信念”，一切希冀在现实世界中为神的存在找到此岸界域的根据并想以此实现某种异化统治的努力，都是徒劳的。   

       启示二：自由理性的自由——我们的自由与权利 自由问题是康德哲学最核心的问题。人的自由-自在的存在既是使现象界成为一个完整而可靠的法则世界的前提，更是一切道德法则的根据，而最后则是每个个人之绝对尊严与不可让渡的绝对权利的基础。人因是自由的，因而每个人自己就是他的存在的目的本身，而作为目的本身存在，这是人的全部尊严的源泉；同时，因人是自由的，因此，他赋有这样一个不可侵犯、不可让渡的权利属性，即：每个人都必须被允许按自己的意志行动。这一权利属性是每个人的一切其他权利的基础。因此，当康德在为自由辩护的时候，他也就在为每个人的绝对权利与绝对尊严奠定基础。这是康德哲学之所以在推动欧洲乃至全世界的人权观念与人权实践的深化具有持久力量的原因所在，当然也是它对近现代政治学说具有持久影响的原因所在。 
     康德从权利学说的角度阐释自由的概念，进而阐释普遍的权利原则。也就阐释了其政治哲学的一个基本思想，即为什么一切正当的政治学说都必须建立在自由概念基础之上，也就是说，必须建立在普遍的权利原则之上。

   康德说：“自由概念是一个纯粹的理性概念。因此，对于理论哲学来说，它是超越的，也就是说，它是这样一种概念：在任何可能的经验里都不可能给出与它相应的事例。所以，自由不可能构成我们的任何一种可能的理论知识的对象，而且对于思辩理性来说，它无论如何都不是一种构造的原则，而只是一种范导的、纯是消积的原则。但是，在理性的实践运用中，自由却可以通过实践原则来证明自己的实在性。作为纯粹理性的一种因果性法则，这些实践原则在决定意志行为时完全独立于一切经验性条件，并因而证明了我们身上的纯粹意志，而道德概念和道德法则就来源于我们身上的这种纯粹意志。”

      一切经验概念都可以在时空中找到相应的经验对象或者事例来说明，但是，我们在任何可能的经验中都给不出一个与自由这个概念相一致的对象或事例来说明自由。因为任何经验中的事物都是在感性时空中给出来的，而在感性时空中，能给出的的任何事物都不是自由的但是，作为理性存在者，我们的理性不仅仅具有运用概念进行认识的功能，它还有通过决定意志而给出行动的功能，这也就是康德所说的理性的实践运用。因而作为理性存在者的我们是自由的。因为如果理性不是自由的，因而人不是自由的，那么，也就意味着，那些构成人类生活之基础的基本法则不可能由理性从自身中给出来，而只能从理性之外的地方给出来。但是，这是不可能的。因为理性从自身以外的任何地方都不可能引出那些法则。退一步说，即便理性能从自身之外引出那些法则，但是，由于理性不是自由的，因而人的生活与行动也不是自由的，所以，那些法则对于人来说也是毫无意义的。一切法则都来自于自由，也只有对于自由存在者才是有效的。 

      我们的一切道德法则都来自我们的自由，以我们的自由为前提。但是，我们的自由是一种自由理性的自由。这种自由理性在行使自己的自由时，也能把他人当作自己的同类而意识到他人的自由。在这个意义上，人的自由是一种包含着承认他人自由的自由，而不是可以旁若无人地为所欲为的自由。用康德自己的话说就是：“绝对命令可以表述为：要依照一条能够同时被当作普遍法则的准则行动。因此，道德学说的最高原则是：要按同时能够成为普遍法则的准则去行动。凡是不符合这一条件的准则都是违背道德的。” 这在《圣经》里被表述为这样一条劝诫：你要别人怎样待你，你就要怎样待人。简单说，你不能对别人做做你自己不愿意承受的事情。这在《论语》里被表述为这样一条禁令：己所不欲勿施于人。 

      如果说人有自然的权利或叫天赋的权利，那么，所有这些权利实际上都必须以上面所说的权利属性为前提。作为绝对命令的道德法则的绝对性不仅表明人的义务的绝对性，同时也表明人的权利属性的绝对性，因而表明每个人所拥有的普遍权利的绝对性。而道德法则的绝对性则来自于人的理性自由的绝对性即无条件性。因此，从根本上说，人的一切不可剥夺的权利及其绝对性都来源于自由。

    说到个人的权利与自由就必然涉及到国家的权力，也既强制的权力，每个人从自由获得的绝对权利不仅使他拥有一个不可剥夺、不可替代、不可损害的自由空间，即在不妨碍他人的普遍自由的前提下，根据自己的意志行动、生活；而且使他拥有一种实施强制的权力，这就是强制他人尊重和维护每个人的普遍自由的权力。这种强制的权力同样是不可剥夺、不可损害，但却是可替代的。如果说在绝对权利当中，“根据不妨碍他人的普遍自由的自身意志行动、生活”这一自由空间是不可让渡的，那么，“强制他人尊重与维护每个人的普遍自由的权力”则是可以让渡的，即可以委托出去。正是通过对“强制的权力”的让渡和委托而形成了接受和承载这种委托的共同体，也即国家。不过，权利中的这两个方面并不是两个可以分离的组成要素，而是永远联系在一起的两个方面。因为失去了“自由空间”，“强制的权力”也随之消失；而如果“强制的权力”被剥夺或被取消，“自由空间”也同样会被剥夺。不管是哪种情况，都意味着权利的被损害和被剥夺。虽然人们建立国家本是为了借助一个公共机构来维护自己的“自由空间”，从而维护自己的安全，但是，人们的权利是否真正能得到维护和保障，最终取决于人们所建立的国家是否忠诚于人们达成的公共意志；接康德的看法，也就是取决于这个国家是否保持为“共和体制”。出于权利原则，康德主张共和制是所有政治制度中最好的体制。

启示三——把人类引向超验的美
   通常我们都说美是感性与理性的统一，但在西方美学史上却一直存在着侧重于感性还是理性的两大派别：前者重感官愉悦，后者重人格提升。康德虽然重在后一方面，但他较之与以往的理性派美学家不同，却力求把两者统一起来，这不仅是他个人独具的研究思路，而且也集中融合和体现了自古代到近代西方文化发展的积极成果。 
　　黑格尔在其《历史哲学》中曾这样描述世界的历史精神：古代社会以美为形态，焕发着艺术的魅力；近代则充满着矛盾、分裂、对立。美已逝去，四处散发着感伤、痛苦、自言自语的散文气息。而黑格尔之后的二十世纪剩下的只是怪异、陌生、外在的丑，充斥世界的是模式化制作、广告式宣传、倾销式发行以及由现代传播媒介统摄的飘浮不定、转瞬即逝的精神消费。伴随着审美与艺术的消亡，当代人文精神也就失去了家园，成为孤独在世的流浪者。 


　  面对这样一种令人悲伤的情景，也许康德关于审美与艺术的阐释能给我们以希望的启示。康德认为审美与艺术是人类基本精神价值之所居。生活在日常中的人通过审美与艺术能够随时随刻地领悟到人的自由、把握人文精神之所在。 

　　在日常生活中，审美是极为平凡的事，它几乎完全在人的情感过程中完成对对象的把握。康德发现，审美并不囿于现象的有限之中，它还在有限的形态中生成着无限的本质。当人们沉浸在审美之中时，时刻占有并体尝着全部生命力的洋溢与灵魂的升华，具有某种解放的性质。这种解放的自由感绝不是单纯的对道德命令的服从，而是内心的自主欢悦，因为，情感在本质上是想象力、知解力和表现力和谐的统一体。情感的对象既不是现象，也不是纯粹的本体，而是美。在审美中，人们可以“不凭任何利益计较而单凭快感或不快感来对一对象或形象的显现方式进行判断”，摆脱了人类一般现象性活动在把握或占有对象时对对象和主体的限定，超越了对象的物性而直接以主体的方式显现与确证自己。同时，每个审美个体所获得的美感都具有类的普遍有效性。这种普遍有效性“不涉及概念而普遍地使人愉快”，即获得个人愉快不再像功利性现象所实现的满足感那样只对自己有效，而对所有人类有效，体现出所有的人类的本质。所以，审美不服务于任何具体的功利性目的，却内在地指向一个总体目的。这个总体性目的不是别的，正是类的人。由于有了这一指向，审美对于人的现象性生存而言有一种必然性，它必然地产生作为主体的审美个体的愉快。这愉快是个体在现象界中显现了本体的自由欢悦，是对日常生活中受到物的束缚与遮蔽的人的解放与肯定。 

　　艺术创造也是在现象界实现本体自由，在有限中确立无限的重要方式。康德认为，只应把通过理性为活动基础的意志活动的创造叫作艺术。艺术的活动是真正非异化的活动，它的全部意义寓于整个过程之中，而这个过程正是通过现象的创作冲动用审美意象表达着主体的自由本质。艺术的审美意象只可体悟、领会而不能分析、言达。正是在这领会、体悟的创造性活动中，有限的现象显现了无限的本体，日常生活中实现了对自由的享受和拥有 康德研究美学的出发点是“人是目的”，认为人不同于动物，他是“自在自为”的，他不仅能“感觉到自身”，而且还能“思维到自身”。也就是说，对自身的生存状态具有反思和评价的能力，懂得自己生活的意义和价值，知道自己作为社会的一员应对社会承担什么义务和责任。前者让人只停留在经验的世界，后者则把人引向超验的世界。这样，就构成了人的生存活动中经验与超验两个层面，而审美也就被他看作是沟通两个世界，使人从自在的感性的、人向自为的、理性的人提升的一个中介，目的在于不断把人引向自我超越。 

  [1] 《康德著作集》

 [2] 《自由与权利——论康德的政治哲学》；黄裕生

  [3] 《康德美学的宗教精神与道德精神》；王元骧